Смотреть что такое "Карсавин, Лев Платонович" в других словарях. Карсавин Л.П

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

ИЗ НЕИЗДАННОГО

Все прозаические и поэтические произведения Л. П, Карсавина печатаемые ниже были написаны им в концентрационном лагере в Абезе между 1949 и 1952 г.

Л. П. КАРСАВИН

ТЕРЦИНЫ

Ты смертию Своей Себя познал,

Себя и оконечив, Бесконечный.

Так Ты меня из ничего воззвал,

Чтоб жил в Тебе Твоей я смертью вечной.

Исполнилась Твоя Судьба: во мне

Весь Ты воскрес, и жизнию я встречной

Сгораю весь в Божественном огне.

Плирома, совершенство Ты всегда.

Своя возможность я — живет в зерне

Могучий дуб. В незримой кручи льда,

Тепла, движенья, жизни вожделея,

Искрясь на солнце, падает вода...

Бессилен я. Но немощью своею

— Ее один Ты превозмочь не в силах —

Тебя я, всемогущего, сильнее.

Ты можешь все, гниющие в могилах

Тела единым словом воскресить,

И кровь вскипит в их обновленных жилах.

В Себе Ты смог меня усовершить.

Но дорога Тебе моя свобода;

А я боюсь бессмертной смертью жить

Как солнечного нетопырь восхода.

Нелепое мое свершив желанье

Без полной смерти жить себе в угоду,

Своим мое Ты сделал прозябанье

Несбыточных стремлений сонм гнетущий,

Ты — не смерть, но вечное страданье. —

Геенной стал Эден, Твой сад цветущий,

Где феникс пел, бродил единорог,

Где, затаясь в глуби дремотной пущи,

Змий кольца вил, вещая перстным рок...

Но не было еще земного рая.

В себе вместить я Божества не мог.

И я живу, вполне не умирая,

И в умирании не становлюся всем.

Уже ли, мной безжалостно играя,

Блаженен Ты бесстрастным бытием?

И тщетны все мои мольбы и пени?

Иль Ты ослеп, или оглох, иль нем?

Не видит солнце брошенной им тени;

Мы ж видим в тени только солнца свет.

Так, может быть, и наших всех мучений

Нет в Боге? — Их тогда и вовсе нет,

А есть они! Горит моя измена:

Уклончивый на Твой призыв ответ.

Твоя лишь жизнь полна. И в ней премена

Не ворожит небытной пустоты.

Она кипит. А жизнь моя — как пена

У проводимой смертию черты.

Ущербна эта жизнь. И не отрада

Утехи шумной лживой суеты.

Мы все живем в объятьях душных Ада.

В ночи ж ползут, колебля тишину,

К нам щупальцы встревоженного гада.

Лишь воплощает Ад мою вину.

Без адских мук ее и быть не может.

Себя я в них, ее в себе кляну. —

Жжет огнь меня и червь голодный гложет

Любовь ли эту муку уничтожит?

* * *

Одно — Любовь и вечной Смерти мука.

Любя, Ты сжался в точку. А она,

Как говорит и точная наука —

Идея, мысль, небытию равна.

Разверзлась бездна тьмы, которой тоже

Быть не могло, пока Любви волна

Не излилась в без-óбразное ложе,

Пока собой не озарил

Зиждительный, всецелый свет Твой, Боже.

Безмерно мир, меня Ты возлюбил

Еще не сущего — Любовь всесильна.

Но ведь Тебе, свободному, не мил

Ленивым раб, с улыбкою умильной,

С душом предателя, лукавый льстец,

Довольный милостью Твоей обильной.

Свободного Ты звал и ждал, Творец,

И равного Тебе во всем. Свободный —

Так мыслил Ты, Божественный Хитрец, —

Возникнуть может только в тьме бесплодной,

Чтобы в ответ на творческий Твой клик

Тобою (стать как Сын Единородный.

Из бездны звал меня Ты. Я возник

И ринулся к Тебе. Так был прекрасен

Страданием Любви Твой светлый лик;

И взор Твой так торжественен и ясен.

Но ужас смертный влек меня назад

И — Твой призыв звучал во мне напрасен.

В Твоих страданий чаше капля — Ад.

Страдаешь мукой Ты всего живого.

Огнем сжигаем, на дыбе разъят,

В слезах ребенка Ты, в агонии больного.

Навек распятое я видел тело

Отцом Своим оставленного Бога.

Тобою быть? — Душа оцепенела

Пред мукой смертной. Все ж она упорно

К Тебе стремилась... мыслию несмелой.

Едва сиял ей свет Твой животворный.

Она сжималась в тьме своей исходной

Почти недвижна, косности покорна,

Землею став безвидной и холодной.

Как очи Божьи, звезды молча звали

Ее к себе из бездны той безродной.

И, чародейственной полна печали,

Влекла луна. И солнце озаряло

Твоих путей возвышенные дали.

И всё она Твой образ вспоминала

И первый свой порыв, томясь тягучей

Тоскою без конца и без начала.

Медлительно ползли по небу тучи,

Весь окоём зловеще застилая.

Раскаянье пронзало болью жгучей;

И, волосы седые развевая,

Те тучи горько плакали. Под ними

Не воронов испуганные стаи,

Носились бесы, крыльями своими

Шумя, как ветер, хохоча злорадно,

Когда, блеснув, Твое скрывалось Имя.

Но глуму их душа внимала жадно,

В сомненьи утвердив свое безволье. —

Светил ли день творения отрадный

Над скудной, жалкою земной юдолью?

И образ Твой, на миг лишь осиянный.

Не создан ли невыносимой болью?

Покой не тьма ли вечная желанный?

Унынием рожденная Нирвана

Небытия ль покой иль Несказанный?

Не так же ли горé сквозь мглу тумана

Мир ангелов мне зрится наднебесный

И слышится ликующих осанна?

Ведь горний мир, бескровный, бестелесный,

Не плод ли он того ж самообмана,

Что Будды, сына Майи, Хинаяна?

В сомнении коснею у порога

Небытия (— начала и конца). —

Нет без меня познанья, нет и Бога:

Без Твари быть не может и Творца,

Как быть не может твари совершенной

Без Твоего тернового венца.

Но нет меня без этой жизни бренной,

Без адских мук, без неба и земли,

Без разделенной злобою вселенной,

Без мерзких гадов и ничтожной тли.

Твоя Любовь меня усовершила

В себе. Но разве мы с Тобой могли

Забыть, не бывши сделать то, что было?

Свободно я приять не восхотел

Всего, что мне Любовь Твоя сулила. —

Низринул Ты взнесенный мной предел:

Обоживши меня, мою геену

Моим же бытием преодолел.

И, тлену рабствуя, противлюсь тлену,

И нехотя хочу Тобою стать,

Изменчивый, кляну свою измену.

В Тебе мой грех — одно страданье: ждать.

Не захочу ли я, Твое творенье,

Всего себя в других Тебе отдать.

Восполнил Ты и тварного хотенья

Неполноту. — Ты любишь и могуч.

Мое раскаянье — Богоявленье;

Вина моя — Любви победный луч.

Так, высохшее поле оживляя,

Из просиянных солнцем черных туч

Дождь падает, как радуга блистая.

Минувший я (уже не „я", но „он")

Бессмертьем умиранья изживаю

Личину тьмы — незыблемый закон,

Чтобы от этой жизни и позора

Тобою был чрез Смерть я воскрешен.

Умолкла Божья дщерь святая Тора.

Еще она торжественно царит

В холодном свете звездного убора

Над миром вожделений и обид.

Покорны ей без-умная Природа

И весь людей звереобразных вид.

Но нас над ними вознесла Свобода.

Явил ее позднее Божий Сын,

Чем началось движенье небосвода.

Но Он с Отцом Своим и Бог один,

И в вечности, объемлющей все время,

Всевременен Их творческий почин.

А с Ними мы, Богорожденных племя,

Себя, как мир, сознательно творим,

Закона ветхого свергая бремя.

Себя творю я. И каким иным

Путем свободный мог быть сотворен я

И вместе с Богом стать Христом одним?

Через вину и Смерть Тобой рожденный,

Я в светлый мир Твой претворяю тьму;

И никому в созданий бездне сонной

Не подчинен Тобой и ничему.

Несокрушима ль власть законов мира,

Иль данность, непонятная уму,

Власть им себе творимого кумира?

Закон — Твоих созданий стройный лад,

В них только и живой. Так струны лиры

Единою мелодией звучат.

Но немощию тварного познанья

Закон в недвижный знак закона сжат.

Не точка ли начало мирозданья? —

Тот знак невидный, точка, — Дао, путь

Не бытие, а бытия исканье.

Не в горнем царстве духов мира суть,

Но в нас она, во всех явленьях Сына,

Препобеждающих Нирваной Смерти жуть.

Творенья Человек всего причина.

В нем всею тварью стало Божество.

Он тварного распределяет чина

По времени и месту вещество.

В нем на земле как личность осознало

Себя на миг единый естество.

Но в миге том с концом сошлось начало.

Незрим, неведом перстный нам Адам,

И нет его. Лишь тусклое зерцало

Преданий лик не бывший кажет нам.

Небесного Адама жизни жаждой

Томимся мы в познаньи мысли каждой.

Твое познание и мысль и воля

И дело их — весь мир Тобой творимый.

Иная тварного познанья доля. —

Твой светлый мир к себе необоримо

Влечет, во всем таясь, всегда желанный,

Как сыну блудному приют родимый.

В тоске к нему стремлюся неустанно,

Но... только мыслью, немощной мечтою.

И он горе предносится, туманный,

Покоящий нездешней красотою.

Но в мире горнем не находят взоры

Ни жертвы крестной, ни любви. Он тою

Блажен мнимой жизнью без раздора,

Без перемен, без личного сознанья,

Который ангелов бесплотных хоры

Отображают наши упованья...

Нет! На земле Бог жив во всякой твари,

Через земное жив вполне страданье.

Вины сознанье —Божий свет; и в каре

Бог сострадает с нами. В этой жизни —

Чудесном, вечно новом Божьем даре —

Не о гадательной души отчизне

Мы думаем, но душу нашу злую

Мы отвергаем с горькой укоризной,

Не тело, не Природу, всякую живую

В своем неистощимом обновленьи.

И мыслью в ней, во всем, что есть, живу я,

Причаствую из ничего творенью,

Но — только мыслию, в ночи бессветной

Безволье превращающей в сомненье

* * *

Чрез совершенную едины Смерть

Движенье и покой, земля и твердь.

* * *

С Тобой в Тебе из точки неприметной,

Небытной точки, в мрак небытия

Стихиею могучей, беззаветно,

Ликуя и лучась, извергся я.

Я в Боге, как вселенная, возник,

И Божия, и столько же моя.

То был рождения в твореньи миг,

Собравшая себя в том миге вечность,

Где Бог меня и Бога я постиг

Как Жизнь-чрез-Смерть, покоя быстротечность

Подвигнувшись, предстала постижима

Конечностию наша бесконечность.

Стремительным полетом серафима

Неслись мои лучи, пронзая мрак.

И каждый претворял меня в палимый

Любовью новый творчества очаг.

Как Феникс я из пепла воскресал.

И были твердь, земля и всякий злак

И всякий зверь; и агнца я терзал;

И кровь моя сочилася из раны

(В луче моем алея, как коралл)

Птенцов питающего пеликана.

Все было мною, тварями я всеми

В круговороте этой жизни пьяной.

И было сразу дерево и семя.

Ведь во мгновеньи было все любом

Мгновенья все рождающее время.

Пространство, мир деля своим мечом,

Круговоротом тем увлечено,

Слилося в средоточии одном

И было всюду и нигде оно.

Несовершенному, в одном прошедшем

Познать мое ж мне творчество дано

В свою всевременность меня возведшим.

Как прошлое, как мертвость постигаю

И то, что будет, я воззреньем вещим.

Мудрейшему из мудрецов Китая

Приснилось раз, что он как мотылёк

Пьёт сладкий сок цветов, в саду порхая.

Проснувшися, мудрец решить не мог:

Ему ли снился быстролетный сон

Иль мотылька уснувшего умок

Воображает, будто он,

Мохнатый мотылек, живет как славный

Философ и китайцами почтен.

Мгновенье времени всему соравно.

В мгновенья настоящего бегущем

Чрез множество свое единство явно.

Тот миг живет прошедшим и грядущим

В единстве их (не в точке отвлеченной,

Не в мертвом знаке, карою лишь сущем)

В глуби его, от взгляда утаенной

Застлавшею ее всего борьбою,

Мир совершенен, с Богом срастворенный,

Свободу сочетающий с Судьбою.

Я как тот мир стихиен, но свободен:

Границ нигде не вижу пред собою;

Мой беспределен путь, как путь Господень.

Я раскрываюся в себе самом,

Я всякому творению исподень

И весь живу и умираю в нем.

Оно же все всегда везде во мне.

Так все и я, а мною все во всем.

Яснеет это в своенравном сне,

Предметов всех смывающем границы,

Рекой текущей от волны к волне.

Во сне я сам, и я, и зверь, и птица,

И ветер, и волна... Нужны ль примеры

Того, как миру всеединство снится,

Крылами застилаемо Химеры?

Оно, делясь, себя и единит.

Во множестве порядок свой и мера,

Обманчивый являющие вид

Законов-знаков, мысленных обид.

* * *

В тебе, с Тобой единый, без помех,

Единства нашего не отделяя

От множества, закон в его я всех

Явленьях как себя осуществляю.

Но, от Тебя, Единый, и далек,

Всем миром стал, разъединив себя я.

В его я всякой части одинок,

Не узнаю себя в частях иных,

В иных существах. Непонятный рок

Порабощающий встречаю в них,

Непостижимую закона данность,

В которой шум движения утих,

Как всеединой воли несказанность.

Подъемлет волны всех моих желаний

Покоя нерушимого желанность.

Сжимаюся в мучительном исканьи

Блаженной неизменности своей,

Ни смерти недоступной, ни страданью.

Но нет ее! И — словно мир теней

Плывет, скользит существ иных черёд.

В жилище смерти милую Орфей

Бродя, стеная ищет и зовет.

На миг один, как гаснущее пламя,

Тень ожила пред ним, замедлив лёт,

И — ловит мрак он хладными руками.

Там ищем „душу" мы, гонясь за тенью

Которой нет, ни в нас нет, ни над нами.

Живем движеньем, но предел движенью

Поставить тщимся и — себя сжимаем

В небытной точке вместо расширенья.

Мы тешимся „жилищем духов“, раем,

Не видя солнца ясного восхода.

Но где тот рай, когда себя теряем?

Неся свои бушующие воды,

Всех поглощает жизни нас поток.

Но гибель та — рождение Свободы:

Свободой в ней становится наш рок.

Превозмогаю смертью я своей,

Как Ты, живой всецелой Смертью Бог,

Себя и мир, и — тысячи огней

Из мрака, из небытной точки той

Стремятся сновидения быстрей.

Как светлый мир я воскресаю Твой

Не только прежний я, жилец острожный,

Не тень моя, не призрак неживой.

Не только этот мир мой, непреложный

В своей закономерности унылой,

В своих стремленьях хищный и ничтожный

Я восстаю из тьмы Твоею силой

Не рабствуя мечтать — всецело жить

И все, что будет, может быть и было

До полноты Твоей осуществить.

Страдаю я неполноты виною.

(Иначе не могло бы мира быть

Ущербного). Одето пеленою

Неведенья мое же совершенство.

Но я живу и жизнию иною,

Сгорающей в огне Богоприемства,

Как свет Твой, вечной мука быть должна

В неизреченной радости блаженства.

Да будет мысль Твоя воплощена

В едином мире смертию моею.

Вдали мне полнота Твоя видна,

Тот мир, обетованный Моисею.

Лишь смертной жертвой тварь Тебе сродна:

Лишь в ней она Тобою рождена.

* * *

Свирепствует убийственный Раздор.

Но, жизнь губя, Смерть жизнь иную сеет

И свой чертит таинственный узор,

Да будет все во всем, чтоб в Сыне

Явил Отца творений стройный хор.

Но только „будет" мир таким. А „ныне" —

Особностью своей храня себя,

Тварь хочет каждая в своей личине

Всем миром быть, иную тварь губя,

Стремясь ее особность одолеть.

Несовершенный, часть Твою любя.

Могу ли совершенно умереть?

* * *

Влечет, грозя, Судьба. То песня Шивы,

Бессловная магическая речь,

И пляс его, и рук его извивы,

Подобные движеньям жутким змей.

Все гибнет, все иною смертью живо

Кружась кольцом мерцающих огней.

Дурная бесконечность умиранья,

Взаимоистребленье тварей в ней,

Ни жизнь — ни смерть, но вечное страданье

(Земная смерть, мучительный надрыв,

Не обрывает нити прозябанья).

Таков мой рок. В ответ на Твой призыв

Его своей я волею свободной

Уже признал, с Твоею волей слив.

Терзает агнца лев голодный,

Но агнцем смерти пройдена черта,

Всецелой Смерти, жертвы сверхприродной:

Дабы иная тварь была сыта,

Себя он отдал ей без сожаленья.

Так жизнь Тебе твореньем отняти,

Так мир Твоим оправдан воплощеньем;

Так всем становится, хоть не вполне

Несовершенно всякое творенье.

Томишься вечно Ты Себя вовне,

Нисшел во Ад и умереть не в силе,

Пока Твоей Плиромы свет во мне

Не воссиял, творя, пока в могиле

Гебя воскресшего я не воззвал

И смертию всецелой не познал.

Страница сгенерирована за 0.32 секунд!

12.07.1952. – Умер в советском лагере историк и философ Лев Платонович Карсавин

(1.12.1882–12.07.1952) – историк христианского Средневековья и затем философ. Родился в Петербурге в семье танцовщика Мариинского театра Платона Константиновича Карсавина и его жены Анны Иосифовны, урождённой Хомяковой, дочери двоюродного брата славянофила А.С. Хомякова. Сестра Льва Платоновича Тамара, следуя профессии отца, стала известной балериной (прима-балерина Мариинского театра, с 1918 г. – в зарубежной группе С.П. Дягилева; скончалась в 1978 г. в Лондоне). Лев же обратил свои интересы к религии и истории в традиции славянофильского предка матери.

В 1901 г. Лев Карсавин окончил с золотой медалью классическую гимназию и поступил на историко-филологический факультет Императорского Санкт-Петербургского университета, который окончил в 1906 г. также с золотой медалью. Под влиянием своего учителя И.М. Гревса увлекся религиозной историей западного средневековья, в том числе критикой еретических сект катаров и др. Один из учеников Гревса вспоминал позднее: «Блестящий Л.П. Карсавин в те годы... он любил ниспровергать принятое либеральной наукой... Его религиозность носила оппозиционный духу позитивизма характер и имела яркую эстетическую окраску». Во время учебы в университете Карсавин «являлся к исполнению воинской повинности при призыве 1904 г. и зачислен был в ратники ополчения II-го разряда». На последнем курсе женился на дочери Пермского мещанина Лидии Николаевне Кузнецовой. У них родились дочери Ирина, Марианна и Сусанна.

В С 1909 г. Карсавин преподавал в Историко-филологическом институте, на Высших женских (Бестужевских) курсах и в других учебных заведениях; приват-доцент Петербургского университета (с 1912 г.). 1910-1912 гг. был командирован за границу для работы в библиотеках и архивах Франции и Италии. Защитил магистерскую диссертацию "Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв.". В то же время Карсавин написал 49 статей для словаря Брокгауза и Ефрона, где Гревс заведовал отделом истории. В 1914 г. приступил к работе в Историко-филологическом институте в должности ординарного профессора всеобщей истории и инспектора. Высочайшим указом от 1 января 1915 г. он был награжден орденом Святой Анны 3-й степени «за отлично-усердную службу и особые труды». В том же году он опубликовал книгу "Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии", защитив ее на следующий год как докторскую диссертацию. В 1916 г. получил также степень доктора богословия в Петербургской духовной академии.

«... Для него "вера – основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным". "Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, ... она обнаруживает в глубине своей религиозную веру", ибо "основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание".

Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. "Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями об Абсолютном", т. е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть "знанием гипотетическим"; поэтому, "желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: философия должна быть служанкой богословия". "Служанкой, – поясняет тут же Карсавин, – но не рабой ". "Богословие, – пишет дальше Карсавин, – стихия свободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной"...».

К таковому свободному познавательному исканию Зеньковский относит заимствованную Карсавиным у спорную «мифологию всеединства», которое «обнимает и мiр, и все, что вне его, над ним (Абсолют)». Продолжаем цитировать о. В. Зеньковского:

«Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и В. Соловьева. "Космос в Боге становится Богом или Абсолютом"... Карсавин... хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства – хотя пантеизм, как "горе злосчастье" в русской сказке, так прилепляется к всеединству, что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отожествления или уравнивания Бога и мiра, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное "соотносительно" мiру, при котором оно немыслимо без мiра: в Абсолютном нет свободы в отношении к мiру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с мiром)...

[Правда,] Карсавин сохраняет идею "творения из ничто"; именно учение, что "тварь возникла не из Бога, а из ничто" исключает, по мнению Карсавина, пантеизм... Но мiр [в представлении Карсавина] есть все же лишь "иное" Бога... Мiр творится Богом в свободе, но то, что "Он творит мiр, есть выражение Его несовершенства"... [Неудивителен поэтому и упрек о книге "Философия истории": «Православие автора имеет слишком мало общего с историческим Православием». – М.Н. ]

Что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь "сопребывает в твари", по выражению архиеп. Никанора, – этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в "вечном" (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя все слагается в софиологическую концепцию, – но это есть софиология данного нам тварного бытия и только... Если угодно, торжествует победу здесь философия (при всем подчинении ее богословию – мнимом, кстати сказать), богословие же включено фактически в философию...
(Прот. В.В. Зеньковский. История русской философии. Т. II, сс. 382-391 )

Как отметил Зеньковский в другом месте (см. в нашей статье о ), главным пороком системы "всеединства бытия" является неспособность объяснить наличие зла в мiре...

Карсавин о еврейском вопросе

Помимо подвергнутых выше критике фундаментальных философских трудов, Карсавин написал много публицистических работ. Приведем ниже отрывок из одной из них – "Россия и евреи" . Речь идет о трудности для большинства "ассимилирующихся" евреев полностью отречься от еврейства и полностью соединиться с национальностью народа в стране проживания.

«...Ассимилирующийся еврей должен более или менее отчетливо сознавать, что есть некоторое внутреннее противоречие в замене религиозно-национальной культуры еврейства какою-нибудь ограниченно-национальною культурою, которая чаще всего не обладает свойственною еврейству идеею универсализма, особой предызбранности, первенствующего положения среди народов мiра, миссианства и мессианства. Он может обмануться и принять внешний размах и силу, империализм или капитализм данной национальной культуры за ее универсальное значение. Но по существу он остается чуждым всему частному и национально-ограниченному и отрицает все национальное именно как ограниченное и частное. Перестать быть евреем для того, чтобы стать французом, немцем или русским, значит для него променять, подобно Исаву, первородство на чечевичную похлебку. И как сочетать отказ от исключительного значения еврейского народа с признанием того, что пришел Мессия, который должен придти прежде всего для народа еврейского? Преодолеть родное еврейство и стать националистом в среде другого народа, отвергнуть еврейского Мессию и признать Мессию, пришедшего для других... да, это ужаснейшая, не находящая своего катарсиса (разрешения) трагедия. Уж лучше о ней не думать, лучше чем-нибудь ее заглушить!

Она и действительно заглушается, если еврейство променивается на “общечеловеческую” культуру и еврейская религия – на религию универсальную. К несчастью, понятия “общечеловеческого” и “универсального” в этом случае являются понятиями мнимыми и даже не соответствующими универсализму исконного, подлинного еврейства.

Вот почему ассимилирующийся и отрывающийся от своего народа еврей неизбежно становится абстрактным космополитом . Он не находит себе места ни в одном народе и остается в пространстве между нациями, интернационалист . Он исповедует не национальные идеалы, которые кажутся ему ограниченными и частными, но идеалы “общечеловеческие”, которые вне своих национальных индивидуаций абстрактны, безжизненны и вредоносны .

В политике он склоняется к идеям отвлеченного равенства и отвлеченной свободы, т.е. делается демократом; к тому же, по отсутствию связи с конкретною и потому всегда национальною действительностью и по свойству своего ума, радикальным демократом . В сфере проблем политико-социальных он превращается в социалиста, к тому же в наиболее безстрашного по своей последовательности и наиболее систематического, т.е. в “научного” социалиста и в коммуниста . Только этим путем может он сохранить остатки своего национального еврейского универсализма и своей национальной универсалистической религии, хотя и не без существенного искажения того и другой.

Нет ни малейших оснований понимать мою мысль так, будто ассимилирующийся еврей всегда и везде до конца осуществляет внутреннюю диалектику своей природы, будто он, например, обязательно делается явным и сознательным врагом всего национального. Он может допускать и признавать национальное, даже ревновать лаврам лорда Биконсфильда. Но, если он последователен, он приемлет национальное, как нечто вторичное, несущественное...

Общечеловеческая культура преподносится ему как симфоническое единство частных и национальных культур. Ведь такое единство по необходимости иерархично и первое место в нем для всякого данного момента (да и вообще) должно принадлежать какой-нибудь одной национальной культуре. А легко ли еврею отречься от веры в вечное первенство культуры еврейской? Недаром же даже разорвавшие с еврейским народом евреи с особенным вниманием относятся к успехам именно евреев, говорят, часто не без высокомерия, об одаренности еврейского народа, создают репутацию ученым, литераторам, художникам из евреев. В России приходилось за годы революции встречаться с такими фактами, что еврей-христианин, резко враждебный всякой революции и всякому социализму, не мог скрыть своего удовольствия при виде талантов и успехов еврея Троцкого. Говорю не в осуждение, тем более, что и сам считаю Троцкого человеком талантливым, а в объяснение, и не считаю нужным скрывать добросовестно и безпристрастно наблюдаемые мною факты...

Интернационализм и абстрактность существенно противоречат духу всякой живой органической культуры. Они возможны, как страшные призраки, только на почве ее разложения. Они должны наталкиваться на сопротивление со стороны здоровых ее элементов тем более решительное, чем здоровее культура... Да, ведь и сами ассимилирующиеся евреи должны быть после всего сказанного нами поняты как продукты разлагающейся периферии еврейской культуры ... Вот эта-то вечная взаимная борьба, иногда глухая, иногда явная, между здоровыми элементами культуры и ассимилирующимися евреями и объясняет, почему такие евреи чувствуют себя всегда обиженными, угнетенными, почему они всегда насторожены и болезненно чувствительны, почему волнуются только услышав слово “еврей”.

Не легко вечно оставаться на вторых местах и еще чувствовать объективную, но часто конкретно неуловимую, враждебность к себе со стороны “акциденций” общечеловеческой культуры. Тут и революционером сделаешься. А еврей ассимилирующийся и без того по самой природе своей – революционер . Ибо он – враг органической национальной культуры, которая ему мешает и его теснит, и естественный союзник разлагающих ее “революционных” процессов... Принято объяснять революционность рассматриваемого типа евреев внешними условиями: гонениями, ограничениями, погромами и т. д. Но все это лишь следствия и внешние доказательства указываемого нами основного факта...

Вот об этом последнем типе евреев [интернационалистов] мы до сих пор и говорили. В отношениях к нему один из источников современного антисемитизма , но признание того, что он существует, описание отличительных его черт и попытка раскрыть его внутреннюю диалектику, даже оценка его с точки зрения религиозных и культурных ценностей являются не антисемитизмом, а научно-философскими познавательными процессами. Научное познание не может быть запрещаемо и опорочиваемо на том основании, что приходит к выводам, для нервозных особ неприятным...

Тип ассимилирующегося еврея определяется идеологией абстрактного космополитизма или интернационализма, индивидуалистическими тенденциями в сфере политических и социальных проблем (демократизмом, социализмом, коммунизмом), активностью , направленною на абстрактные и предельные идеалы и не знающей границ, т.е. утопизмом и революционностью , а потому нигилистическою разрушительностью. Все эти черты характерные, и даже часто в указанном сочетании характерные не только для еврея, у еврея специфически окрашены и индивидуилизированы его “прошлым” – его происхождением и “промежуточностью” . Ибо он уже не еврей, но еще и не “нееврей”, а некое промежуточное существо, “культурная амфибия”, почему его одинаково обижает и то, когда ею называют евреем, и то, когда его евреем не считают…

Этот тип не опасен для здоровой культуры и в здоровой культуре не действенен. Но лишь только культура начинает заболевать или разлагаться, как он быстро просачивается в образующиеся трещины, сливается с продуктами ее распада и ферментами ее разложения, ускоряет темп процесса, специфически его окрашивает и становится уже реальною опасностью.

В XVIII веке европейская культура вступила в период индивидуалистического распада. Это сказалось, между прочим, в расцвете рационалистически-демократических идей (немного позже – капитализма) и утопического, сначала даже явно религиозного, социализма. Здесь именно и проявилась активность рассматриваемого нами типа. Отрываясь от еврейства, ассимилирующиеся евреи стали широкими волнами вливаться в европейскую культуру. Они сливались с европейским капиталистическим мiром, его радикализируя, и, с другой стороны, с европейскими демократическими, а еще более – социалистическими течениями. Не они их вызывали к жизни, но они, в полном соответствии с тенденциями этих течений, способствовали тому, что эти течения становились все более радикальными, революционными, абстрактными и материалистическими (ибо это одно и то же, абстрактность и материализм). Так новая фаза европейского социализма связалась с еврейскими именами и еврейскими чертами. Он утратил прежнюю расплывчатость и прекраснодушие, сделавшись сложною, талмудически разрабатываемою системою и незаконно монополизировав эпитет “научного”, и, став боевою и революционною доктриною, превратился в интернациональное движение и универсалистическую абстрактную религию...

Поэтому денационализирующееся и ассимилирующееся еврейство наш вечный враг, с которым мы должны бороться так же, как оно борется с нашими национально-культурными ценностями. Это – борьба неустранимая и необходимая . Какие же наилучшие способы и формы борьбы?

Побеждает сильнейший; и первое условие победы – самоусиление и саморазвитие. Без этого условия не помогут никакие скорпионы; при выполнении его скорпионы не нужны. Проникнемся, действенно проникнемся сознанием абсолютной “православной” обоснованности нашей культуры, сознанием ее единства, ее цельности и органичности. Попробуем целостно ее осуществить. Тогда не будет в ней процессов внутреннего разложения, не будет распадов и трещин, точек приложения для чьей-либо разрушительной деятельности, сознательной или безсознательной. Тогда не опасны будут ни материализм, ни интернационализм, ни социализм, ни все прочие подрывные идеи и гипотезы. Их просто не будет, как действенных сил разложения, и у денационализированного еврейства окажется отнятою почва для вредной деятельности, вернее, – для соучастия во вредной деятельности.

Конечно, здоровая государственность предполагает активную борьбу с культурно-вредными течениями. Такая борьба вестись должна, и она будет вестись. Но ведь мы установили, что гибельные потенции ассимилирующегося еврейства становятся действительными, актуальными не сами по себе и из себя, а только при реальной наличности однородных им тенденций в самой культуре. В реальном вредном для культуры течении уже произошел осмос еврейского с национальным, и с ним, этим течением, приходится бороться как с целым. Оно не будет уничтожено тем, что доступ в него евреям будет закрыт, если бы даже такая фантастическая идея относилась к области осуществимого. От этого оно не зачахнет, ибо не одними же евреями оно питается. Так, борьба с денационализированным еврейством может быть только косвенною и опосредствованною .

Но ведь “тип” все-таки вреден, хотя бы угрозою актуализации своих потенций, и какая-то борьба с ним нужна . Пускай культура здорова и вырабатывает против него здоровые реакции всего своего организма. Она всегда может заболеть, и тогда сразу же подвергнется усугубленной опасности. Разумееся, борьба, честная борьба, нужна. Но как она возможна?..

Надо помочь и еврейскому народу в его борьбе с разложением его периферии , помочь путем содействия его религиозно-культурному сохранению и развитию ... Считая религиозно-культурный еврейский народ нашим естественным союзником в борьбе с его денационализирующейся и ассимилирующеймя, разлагающейся периферией, я в то же самое время не признаю возможным резкое их разграничение ...

Еврей, скептически и даже отрицательно относящийся к вере отцов, еврей, забывший ритуализм и весь быт еврейского народа, еврей, сознательно ни во что не верующий, – все же может быть по существу своему религиозным. Часто он извратит свою еврейскую религию в плоскую религию человечества, если в не менее плоскую религию разума. С годами и в нем может заговорить еврейская душа, и окольными путями он направится к вере отцов, подойдет к ней и только не всегда ее узнает. А это значит, что и прежде не совсем угасал в его душе огонь веры, что он всегда был, хотя бы и сам того не сознавая, религиозным евреем. Да и еврейскую периферию можно понять, только поняв извращаемую ею, но еще не угасшую в ней религиозность...

Однако, еврейский народ не только наш союзник, но и наш противник. Еврейство и христианство противостоят друг другу как притязающие на единственную истинность своего учения, хотя христианство и уповает на то, что все народы (в том числе и евреи) обратятся ко Христу, а еврейский народ, отрицая явление Мессии, верит лишь в победу еврейства как в первенствующее его положение среди других все же спасающих людей религий , и чуждается прозелитизма. Еврейский народ противостоит христианским народам более, чем любая из иных религий.

Еврейство связано с христианством одним Мессиею, Который к евреям пришел и Которого они отвергают. Мы признаем Иисуса Христа, Мессию и Богочеловека, Который по человечеству кровно связан с еврейским народом и Который прежде всего пришел к чадам дома Израилева и Который нас сделал новым Израилем, Израилем духовным (Гал. 3, 26-29; 6, 15 сл.; Рим. 2, 28 сл.). Как же Израиль по плоти отделен от Израиля по духу? Неужели же два Израиля? Нет: или мы, христиане, избранный народ Божий, Израиль, или евреи . Этот факт в современном европейском сознании затемнен тем, что западное христианство отпало от Православия и распалось на ряд исповеданий и сект. Таким образом ослабело сознание единой истинной веры, “единого рода христианского”, и вместе с ростом неверия, религий человечества и разных теософий и вместе с усиленным взаимообщением разных религий, – христианство стало восприниматься, как одна из них. Наступила эпоха релятивизма, внешне устранявшего, но не преодолевшего антисемитические тенденции, которые были ослаблены и тем, что ослабели органические силы культуры, а симптомы ее упадка принимались за ее идеалы...

Мы считаем "антисемитизм" одним из самых отрицательных явлений. Но возьмем его как симптоматический факт. Тогда окажется, что ослабление его в современной Европе – признак не совершенствования, а упадка еропейской культуры. Его наличие в России, наоборот, свидетельствует о здоровье русской культуры. Там же, где есть здоровье, есть возможность действительно преодолеть антисемитизм, а не просто о нем забыть...

Он [еврейский народ] – исконный и вечный враг Православия. Но нам сказано: “любите врагов наших”, и у нас нет и не должно быть другого средства борьбы с ним, кроме любви. А любовь не внутреннее чувство, не бездеятельное прекраснодушие, а вовне проявляющаяся действенная сила. Признак истинной любви в том, что она активна и плодоносна, в том, что она безкорыстно стремится к благу любимого. В чем же благо еврейского народа, как не в обращении его ко Христу? Православие и стремится к тому, чтобы еврейский народ обратился в православие, но свободно и себя сохраняя . Идеалом Православия должен быть, по моему разумению, еврейский народ, как православная еврейская церковь , дабы отдельные, разрозненно ныне обращающиеся ко Христу евреи в Православной Церкви нашли, наконец, и эмпирически свой еврейский народ, от коего, ради Христа, они оторвались. Последняя цель не в обращении отдельных евреев, отнюдь не в том, чтобы свести такими обращениями на нет еврейский народ, но – в обращении самого ветхого Израиля...

В России Православие и еврейский народ резче противостоят друг другу, чем еврейский народ противостоит христианству на Западе. Но “столкновение” происходит в России на религиозной и общей почве...

Конечно, еврейская религия – самый сильный и страшный враг христианства, не сравнимый с язычеством, единственный сильный враг. Ибо еврейство потрясает самое веру пламенным порывом самой веры; ибо только оно посягает на самое основание веры – на Христа Богочеловека. Но именно весь ужас религиозной трагедии еврейства и открывает бездны Богочеловеческой любви. Вот почему наша последняя цель и наше драгоценнейшее упование – в обращении еврейского народа ко Христу, в воcстановлении православной еврейской церкви, как самого и всего еврейского народа. Наш религиозный долг в том, чтобы направить на осуществление этой цели все наши усилия... Еврейского вопроса, более и первее всего религиозного, не удалось и никогда не удастся разрешить внешним насилием или лукавством. Его не удастся разрешить и на почве торжествующего в Европе релятивизма. Но его можно разрешить на основе истинного христианства, на основе Православия.

Только православный народ может разрешить проблему еврейства, ибо только в связи с ним может ее разрешить сам еврейский народ...

Развиваемая нами точка зрения встретит, конечно, упреки в утопизме...»

("Версты". Париж, 1928, № 3 сс. 65-86 )

М.Н. При многих верных описаниях проблемы, предлагаемое Л.П. Карсавиным решение – действительно, утопизм. Священное Писание говорит нам о том, что в конце истории будет царство антихриста – того самого "иного мессии", машиаха, которого ждет неразложившийся "религиозно-культурный еврейский народ" для своего господства над мiром. Предотвратить это не в наших силах, ибо мiр во зле лежит, евреи же попущены Богом в своем христоборчестве, чтобы мы воочию видели действия сатаны и сами не становились такими. Немногим, видимо, удастся стать по-настоящему православными, преодолев свою кровную клятву (см.: Диспут Назарова с Кацманом. Часть 4:

Из всех больших российских мыслителей, создавших собственные философские системы, Лев Платонович Карсавин, пожалуй, и по сей день остается самой малознакомой фигурой на своей родине. Чтобы явление таких масштабов было настолько неведомым - даже в сравнении с другими философами, чье творчество также не допускали до нас, скажем, Флоренским или Бердяевым, - нужны основательные причины.

Все это так - и однако откладывать изучение творчества Карсавина больше уже нельзя. Всерьез и надолго возвращаясь к наследию русской мысли, мы должны вдуматься в хитросплетения карсавинского пути - и суметь в них увидеть результат отношений философа с его временем.

Эта работа для понимания нелегка, и многие, верно, предпочли бы ей что–либо попроще: почитать о жизни наших философов, о расцвете русской культуры и последовавшем ее разгроме, о бедствиях эимграции… Но этого, увы, мало сегодня. Духовное возрождение, которого мы чаем для России, которому призвана служить и эта философская серия, требует реального избавления от старых догм, требует усилия и труда. Не в последнюю очередь, нам предстоит ныне возрождать и опасно ослабнувшие, подточенные навыки самостоятельного мышления. И вряд ли что–нибудь будет еще полезней для этой цели, нежели вдумчивое чтение трудов Льва Платоновича Карсавина, русского философа, родившегося в 1882 году в городе Санкт–Петербурге, скончавшегося в 1952 году от туберкулеза в приполярном лагере Абезь, близ Инты.

В отличие от многих старших соратников по русской религиозной философии (Бердяева, Булгакова, Франка и др.), Карсавин не испытал на своем пути коренной смены убеждений, глубинного кризиса или перелома. В молодости у него не было, кажется, даже кратковременного периода увлечений общественной и политической деятельностью, хотя еще недавно в среде русской интеллигенции миновать подобный период было почти невозможно. Общественная атмосфера менялась. Новую притягательность приобретали наука и культура, где сразу во многих сферах зарождался мощный подъем. К поколению Карсавина принадлежали участники символического движения, создатели новой живописи, философы, с самого начала стремившиеся не только (или даже не столько) к проповеди неких истин, но и к владению методом, к искушенному профессионализму: Флоренский, Ильин, Шпет, Степун. И собственные его склонности с ранних лет направлены были к ученому поприщу.

«Уже в старших классах гимназии в нем явственно виден был будущий ученый», - пишет в своих мемуарах его знаменитая сестра, прославленная балерина Тамара Карсавина. (Эти мемуары, «Театральная улица», написанные ею по–английски, были изданы у нас в переводе в 1971 году, хотя, увы, большинство упоминаний о брате оказалось при этом выпущено). Брат и сестра были единственными детьми, и в семействе сложилось чёткое разделение отцовской и материнской линий. Тамара, Тата, была «папина дочка», предмет особого вниманья отца, пошедшая по его стопам: Платон Константинович Карсавин (1854-1922) был известным танцовщиком Мариинского театра, учеником корифея петербургского балета Мариуса Петипа. А Лев «пошел в мать»: она была склонна к размышлениям, серьезному чтению, вела французские тетрадки своих «Мыслей и изречений», а что еще важнее - была двоюродной племяницей А. С. Хомякова, знаменитого философа и основателя славянофильства. Сие славное родство много значило для нее, она верила и надеялась, что Лев через нее унаследовал нечто от дарований великого родича и в будущем явится его продолжателем. Эти ожидания оправдались: философия Карсавина действительно многими прочными нитями связана с Хомяковым…

Окончив гимназию с золотой медалью, потом историко–филологический факультет Петербургского университета, Карсавин становится историком–медиевистом, одним из большой плеяды учеников H. M. Гревса, «самым блестящим из всех», как тот впоследствии отзывался. Его область - религиозные движения в Италии и во Франции в эпоху позднего средневековья. Получив по окончании университета двухгодичную командировку за границу, он занимается в библиотеках и архивах этих стран кропотливыми разысканиями - по истории францисканского монашества, а также ересей вальденсов и катаров. Итогами этих штудий стали два больших сочинения - «Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII веков (1912) и «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии» (1915). Но если первое из них вполне отвечает привычному типу капитальной исторической монографии, то второе никак уже не укладывается в этот тип. Сегодня мы сказали бы, что этот труд, равно как и примыкающие к нему статьи Карсавина, принадлежит не истории, а культурологии. Хотя и тут перед нами изобилие фактов, живого конкретного материала, но все это сейчас занимает автора не само по себе: его проблема - реконструкция средневекового человека и его мира. Выявляя и анализируя структуры средневекового уклада, мышления, психики, он стремится с их помощью увидеть картину прошлого не плоско–фактографически, а объемно, в ее внутренней логике. И на этом пути он во многом предвосхищает и подход, и выводы будущей культурологии, впервые вводя в рассмотрение те пласты материала и ту проблематику, что станут предметом острого интереса исследователей во всем мире полвека спустя, в 60–ё и 70–е годы. Вся эта его первопроходческая деятельность несправедливо забыта ныне, и переиздание его важнейших исторических трудов - явный долг наших историков.

Вместе с тем и культурология - только промежуточный этап в творческой эволюции Карсавина. Чем дальше, тем сильнее сказывается философский склад его мысли; и, непрерывно расширяя горизонт своих размышлений, он обращается к общим проблемам исторического познания и метода, к философии истории - неуклонно приближаясь к области чистой метафизики. В это же время в его трудах возникают, чтобы остаться надолго, еще две важные темы - религиозная и национальная. Их появление связано и с внутренними, и с внешними факторами. Можно не сомневаться, что и раньше, еще не став темами творчества, они присутствовали в кругу размышлений Карсавина: ибо это постоянные темы русской мысли, и в первую очередь темы славянофильства, темы Хомякова, с памятью о котором, «в тени» которого Карсавин рос с детства. Когда же начались судьбоносные революционные годы, тема о судьбе России естественно вышла на поверхность, и в современном обличье - как тема о смысле и перспективах революции - сделалась одной из насущных рабочих тем. Уже в первой из посвященных ей работ,«Восток, Запад и русская идея» (Пг., 1922), Карсавин утверждает творческий и народный характер революции, язвительно полемизируя с отпевавшими страну пессимистами, среди множества которых оказался тогда и Горький: «Ожидает или не ожидает нас, русских, великое будущее? Я–то, в противность компетентному мнению русского писателя А. М. Пешкова, полагаю, что да и что надо его созидать».

Но, с другой стороны, осмысление происходящего было для него невозможно вне религиозного подхода, религиозных категорий. Современная тема выводила к теме религиозной - второй из упомянутых новых тем. Обращению к ней содействовало и то, что в новой России церковь из прежнего полуказенного института сразу стала притесняемой и гонимой. Карсавин был человек вольнолюбивый и непокорный, готовый противостоять любому диктату, всегда предпочитавший двигаться против течения. И если прежде он, принимая основы христианского миросозерцания, в то же время называл себя вольнодумцем и был, казалось, далек от роли богослова и проповедника, то после революции он делается профессором Богословского института и читает проповеди в петроградских храмах. В эту же пору он выпускает и первый труд не на темы истории, дав ему нарочито благочестивое название «Saligia или… душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах» (Пг., 1919) и с первых же строк избирая стиль духовной беседы: «Любезный читатель, к тебе обращаюсь я в надежде, что ты веришь в Бога, чувствуешь Его веяние и слышишь Его голос, говорящий в душе твоей. И если не обманывается моя надежда, подумаем вместе над записанными мною мыслями…» Здесь был вызов - и он не остался незамеченным. В журналах «Печать и революция», «Под знаменем марксизма» и др. появляются рецензии на работы Карсавина, не оставляющие желать лучшего по части сокрушительного отпора идейным проискам.

Лев Платонович Карсавин (1.12.1882 - 12.7.1952) - историк культуры, философ, поэт, знаток религиозных учений европейского Средневековья. Получил историческое образование в Петербургском университете. Профессор историко-филологического института (с 1912) и университета (с 1916) в Петербурге.

В 1922 выслан за границу. С 1928 профессор университета в Каунасе, в 1940-46 в Вильнюсе, с 1941 г. одновременно преподавал в Художественном институте. Короткое время работал в Художественном музее. Стремился к созданию целостной системы христианского миросозерцания под влиянием раннехристианских учений (патристика, Ориген),а также русской религиозной философии 19 в., особенно В.С.Соловьева.

Категория Всеединства, введённая последним, у Карсавина трактуется как динамический принцип становления, «возрастания бытия» и, следовательно, как фундаментальная категория исторического процесса: любое сущее не столько «есть», сколько «становится», оказываясь одной из реализаций Всеединства.

Понимаемый таким образом историзм выступает универсальным принципом метафизической системы Карсавина, что придаёт ей известное сходство со схемой диалектического процесса у Гегеля. На основе философии истории и в зависимости от неё строятся др. разделы системы Карсавина: гносеология, этика, учение о личности и т.д.

Работы раннего периода, основывающиеся на обширном материале исторических источников, посвящены истории средневековых религиозных течений и духовной культуры средневековья.

В 1944 г. отстранен от преподавания в университете, уволен из музея. В 1949 г. уволен из Художественного института, арестован, обвинен в участии в евразийском движении и подготовке свержения советской власти.

В марте 1950 г. приговорен к десяти годам исправительно-трудовых лагерей. Умер в заключении в поселке Абезь Коми АССР 20 июля 1952 г.

Книги (14)

Saligia. Noctes Petropolitanae (сборник)

Л.П. Карсавин — подлинный столп православной российской философии ХХ в., человек сложной, трагической судьбы — и удивительно чистой, прекрасно традиционной философской концепции.

Сборник «Saligia. Noctes Petropolitanae» — значительная часть творческого наследия Карсавина. Именно здесь его основная, классическая идея божественного Всеединства и единения человека с Богом получает наиболее полное развитие — и достигает высочайшей степени убедительности...

«Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах» — первая философская работа Льва Карсавина, во многом незрелая, но сфокусировавшая в себе основные темы его мысли. И основные темы мысли как таковой — «первые и последние вещи» как видно из названия — Бог, мир, человек, зло.

«Noctes Petropolitanae» («Петрополитанские ночи») Льва Карсавина представляют собой диалоги автора и Любви. Любовь как основа всего, как самая суть Бога и земная любовь как отображение света Вечной Любви — основная мысль автора.

Восток, Запад и русская идея

В брошюре «Восток, Запад и Русская идея» Карсавин рассматривает проблему особенности русского духа, Русский народ, говорит он, есть единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации.

Русские люди станут великими в будущем, которое они должны построить. Они велики и в том, что они уже сделали, — в их государственной организации, духовной культуре, церкви, науке, искусстве.

Джордано Бруно

Работа Л.П. Карсавина «Джордано Бруно» представляет собой не просто историко-философский и биографический очерк об одном из крупнейших мыслителей итальянского Ренессанса.

В этой небольшой книге, опубликованной в Берлине в 1923 году, ставятся и решаются две фундаментальные для исследователя задачи — разоблачение и снятие устоявшихся в обыденном (даже в обыденно-философском) сознании стереотипных представлений, «мифов» о Бруно и диагностика скрытых причин общекультурного кризиса, неизбежно сопровождающего, по мнению автора, европейскую цивилизацию Нового времени.

Анализируя удручающие черты современной ему эпохи «прогресса» и тотального отчуждения человека, Карсавин отталкивается от исполненных внутренних противоречий личности и философии Бруно, который в глазах автора становится фигурой, максимально отчетливо выражающей собой все величие и всю трагедию Возрождения.

История европейской культуры. Т. 1. Римская империя, христианство и варвары

«История европейской культуры» Л.П. Карсавина — исследование западноевропейской, а отчасти и восточноевропейской культуры от ее зарождения в римскую эпоху вплоть до XVIII — XIX вв. Первую часть этого труда и представляет собой том «Римская империя, христианство и варвары», в котором Л.П. Карсавин дает общий обзор событий истории и культуры Европы с III в. н. э. до середины VIII в. н. э., вместе с тем делая большие экскурсы в более раннюю историю Римской империи, античного и западноевропейского (варварского) мира. Будучи частью большого произведения, данный том, вместе с тем, представляет собой самостоятельное произведение, достаточно законченное по форме и может быть предметом специального исторического интереса для специалиста-антиковеда.

Исследуя период III-VIII вв. и рисуя картину этого перехода как единого целого, Л.П. Карсавин следует традиции западноевропейской науки XVIII-XIX вв. (например, Л. де Тиллемон, Эд. Гиббон, Н.Д. Фюстель де Куланж и др.) и предвосхищает новые направления исторической науки XX в. (Дж. Бьюри, А. Джоунз, Р. Ремондон, Э. Корнеманн, Дж. Эм. Уолесс-Хедрилл).

Католичество

Написание «Католичества» было для автора переходным звеном от истории культуры и религии к собственной религиозной философии. Печать переходности ощутима на этой книге, которая является и объективным очерком христианского вероисповедания и вехой на духовном пути самого автора.

В этом труде Карсавин подытожил результаты своих научных исследований о католицизме, создав собственное философское видение последнего.

Культура Средних веков

Книга известного русского религиозного философа и историка-медиевиста Л.П. Карсавина раскрывает «стихию жизни» Средневековья, в ярчайших проявлениях философской и религиозной мысли, экономического и политического развития Италии, Германии и Франции.

Малые сочинения

Творчество Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) органически входит в традицию христианской философии, что была начата в России трудами Хомякова и Владимира Соловьева. Карсавин словно связует концы и начала этой традиции.

Мысль Карсавина — не из тех учений, за которыми, безраздельно им доверяясь, следуешь до конца. Но, ставя глубокие вопросы, давая язык для обсуждения — и в то же время побуждая к несогласию, спору — она как нельзя лучше будит нашу мысль, толкает ее к живой собственной работе.

Монашество в средние века

Работа Л. П. Карсавина «Монашество в средние века» вышедшая в 1912 г., - первая и до сих пор единственная обзорная книга на русском языке по истории средневекового монашества в Западной Европе.

В ней рассматриваются такие вопросы, как истоки монашества, распространение устава св. Бенедикта, рыцарские и нищенствующие ордена, религиозные организации мирян и др.

О Началах

«О Началах» — центральная книга Карсавина, где он дает основу своей системы. Заглавие, совпадающее с заглавием главного труда Оригена помогает понять характер книги. Карсавин всегда хотел развивать свою философию в позднеантичной и средневековой традиции, откуда и постоянная стилизация карсавинских текстов под средневековье. Но традиция, которую имеет ввиду Карсавин скорее не магистральный путь христианского богословия, а его маргинальные ветви — христианский гностицизм Александрийцев, свободное филосовствование Григория Нисского и Максима Исповедника, продолжатели этой традиции на Западе — Кузанец, Бёме.

Лев Платонович Карсавин родился в 1882 г. Его отец был артистом балета; сестра - всемирно известная балерина Тамара Карсавина; он также в детстве учился в балетной школе. Л. П. Карсавин получил высшее образование в Петербургском университете, где специализировался по средневековой западноевропейской истории и в конце концов занял кафедру истории. В 1922 г. он был выслан из России советским правительством. После этого был профессором в университете в Ковно в Литве, а затем в Вильно, где и живет в настоящее время.

Основные работы Карсавина: «Очерки итальянской религиозной жизни в двенадцатом и тринадцатом столетиях», 1912; «Основы средневековой религии в двенадцатом и тринадцатом столетиях» (главным образом об Италии), 1915; «Saligia, или Краткое наставление о Боге, вселенной, человеке, зле и семи смертных грехах», Петроград, 1919; «Восток, Запад и Русская идея», 1922; «Римский католицизм», 19222; «Средневековая культура»; «Жизнь в монастырях в средние века»; «О сомнении, науке и вере»; «Церковь, личность и государство»; «Диалоги», 1923; «Джордано Бруно», 1923; «Святые отцы и наставники церкви (изложение православия в их работах)», 1926; «Философия истории», Берлин, 1923; «О началах», Берлин, 1925; «О личности», Ковно, 1929; «Поэма о смерти».

Карсавин, как и Франк, опирается на философию Николая Кузанского и строит свою философскую систему на концепции абсолюта как всеединства и coinsibentia oppositorum (единства или совпадения противоположного). «Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному» («Философия истории», 72 и сл.). Он утверждает «понятие истинной абсолютности как совершенного всеединства, абсолютности - «Бога, Творца, Искупителя и Усовершителя - с «иным», которое ею создается из ничего» (351). Это «иное», т. е. сотворенное бытие, и в особенности каждая личность, составляющая его часть, может быть абсолютизировано и стать совершенным всеединством» заключающим в себе все время и все пространство, потому что абсолют есть абсолютная благость, которая полностью воплощается в тварях.

Поскольку тварь недостаточно подготовлена к восприятию абсолютного блага, она сохраняет свой характер стяжен-ного всеединства, эмпирического бытия, ограниченного во времени и пространстве. Абсолютная благость не оставляет своей твари даже в этом жалком состоянии: «… через Бого-вошющениё эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и божественным моментом»; оно искупается и «осуществляется» в Богочеловеке (358). Отсюда Карсавин различает четыре значения всеединства: «1) Божество как абсолютное совершенное всеединство; 2) усовершенствованное или обожествленное (абсолютизированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что, когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом «ничто»; 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к своему усовершенствованию как идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом - к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности».

Карсавин утверждает, что его религиозная метафизика выходит за пределы противоположности между теизмом и пантеизмом. Она отличается от пантеизма потому, что он признает сотворение мира из ничто и ограниченную природу сотворенных сущностей, так же как и вечное, неизменное бытие Бога (351), Но сотворение мира из ничто не означает для Карсавина, что Бог сотворил что-либо, отличное от самого себя. «Обычно предполагается, - говорит он, - что Бог творит определенное нечто, некоторую реальность, которая, будучи производной, является совершенно иной, чем Он, и что нечто находится в гармонии с Богом или лишено этой гармонии» («О началах», 37). Карсавин отвергает такое положительное нечто. «Помимо Бога и без Бога нет «меня», абсолютно нет», - говорит он. «Сам по себе и в самом себе я не существую. Но поскольку думаю и обладаю волей, я существую, т. е. поскольку я чувствую в Боге и становлюсь Богом, я стою лицом к лицу с ним как другой субстрат его божественного содержания, настолько неотделимого от него, что без него, помимо него, в моей собственной личности, я - ничто, я не существую» (37).

Карсавин считает, что сотворение вселенной есть теофа-ния или эпифания. Сам по себе, как вечный неизменный принцип, Бог есть непостижимое; в этом аспекте - он субъект отрицательной теологии, божественное ничто, невыразимое в идеях; ограничивая себя, он реализует самосотворение как божественное становление, как относительное нечто (20), которое реализуется в форме пространства и времени и становится познаваемым (42). Но следует помнить, что «это нечто есть ничто», так как оно отлично от Бога (20).

В книге «О началах» Карсавин развивает свою систему следующим образом: сотворение мира есть теофания; абсолют передает самого себя «иному», которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится тварным нечто», «вторым субъектом» (45). Однако не следует думать, что тварный субъект наделен творческой силой даже в том смысле, что он способен творить свою собственную жизнедеятельность. «Тварь, - говорит Карсавин, - не может сотворить из ничто; творит только сам Бог» (39). «Именно каждая наша мысль, чувство, желание или действие есть не что иное, как Бог, и мы не можем не видеть в них ничего, кроме Бога» (20). Хотя все содержание тварного субъекта и вся его жизнь утверждаются как божественные, тем не менее о субъекте нельзя сказать, что он - Бог.

В действительности Карсавин говорит о свободном порождении твари. «Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и собственное свободное самопорождение» («О началах», 37).

После сотворения ограниченных субъектов абсолют передает им себя. Самоотчуждение абсолюта есть выражение его всеблагости, благодаря которой ограниченно сотворенный мир может стать бесконечным и обожествленным посредством процесса, представляющего в некотором роде божественный круг: «Сначала (не в смысле времени) только Бог; затем Бог, ограничивающий и уничтожающий себя в своем самоотчуждении в твари; Бог - Творец, ограниченный своей тварью, и тварь, становящаяся Богом в своем самоутверждении. Далее, только тварь, которая полностью становится Богом, Всеблагостью и поэтому «снова» только Богом, который восстанавливает себя в твари и через нее и который был им восстановлен» (48).

Пантеистический характер системы Карсавина обнаруживается в том, что в ней отношение между Богом и космическим процессом является в некотором роде игрой Бога с самим собой, «Поскольку тварь есть также Бог, Бог в самоотчуждении себя твари получает обратно от нее и в ней то, что он ей отдает. Он осуществляет себя до такой степени, в какой опустошает себя. Он активно опустошает и уничтожает себя как Бог в твари; тварь активно его восстанавливает. И поскольку тварь есть также Бог, активное восстановление им Бога есть также его активное самовосстановление» (39).

Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на то» что, с его точки зрения, каждая тварь не есть Бог, поскольку, имея своей основой «ничто», твари ограничены, преходящи, подвержены изменениям, тогда как Бог, Абсолют, - вечен и неизменен («Философия истории», 351),

Однако необходимо иметь в виду, что каждая сотворенная сущность есть проявление Бога: все сотворенные содержания возникают через самоотчуждение Бога, так что не только наши добрые мысли, чувства, желания и действия божественны, но и «наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание также божественно. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечестивым предположением» («О началах», 21). Таким образом, идея всеединства как действительно всеобъемлющий принцип оказала влияние на решение всех проблем у Карсавина. Как и многие другие русские философы - Владимир Соловьев, отец Сергий Булгаков, С Франк, - Карсавин предполагает, что если бы нечто, даже сотворенное нечто, было онтологически внешним по отношению к Богу, то оно ограничивало бы Бога. Поэтому Карсавин настойчиво утверждает, что Бог есть всеединство, а тварь - ничто (7). Он предвидит возражение, что Бог не есть абсолют в смысле бытия, соотносительного с относительным и поэтому состоящим в отношении взаимной зависимости с относительным. Он знал о существовании философов, которые признают Бога как сверхабсолют и утверждают, что ничто внешнее не может ограничивать его. Но Карсавин доказывает, что если Бог не был бы всеединством, тогда мог бы существовать рядом с ним другой, третий… десятый Бог (8).

При исследовании божественной реальности и сферы сотворенного бытия Карсавин повсюду обнаруживает триединство. Эту концепцию он основывает на учении об абсолюте как всеобъемлющем всеединстве; если он открывает принцип, обусловливающий противоположность другому принципу, то он показывает, что оба принципа вступают в отношение противоположности через отрицание первоначального единства и разъединение одного от другого; разъединение ведет к борьбе за воссоединение и к установлению единства противоположностей.

Карсавин доказывает триединство Бога при помощи различных методов: анализируя Бога как истину, затем - как любовь и как всеблагость. Таким образом, например, в любви он открывает элементы: I) самоутверждения, требующего полного обладания любимым существом (разрушительная любовь); 2) самопожертвования (жертвенная любовь); 3) воскресения в ней. Все эти изыскания ведут к исследованию основной, решающей проблемы - о связи между неопределимостью и определимостью. Как первое, непостижимое, поистине всеобъемлющее всеединство есть неопределимость; как второе, оно - определимость, противоположное неопределимости, и как третье, оно - их воссоединение. Таким образом, троичность и догмат Троицы составляют основу и пресветлую истину христианского мировоззрения.

В книге Карсавина «О личности» учение о единстве противоположностей применяется не только к божественному триединству, но и к каждой личности, поскольку она совершенствует себя и достигает обожествления.

По определению Карсавина, личность есть «конкретно-духовная, телесно-духовная определенная сущность, единственная в своем роде, незаменимая и многосторонняя» (2). Единство личности есть ее духовность, а множественность - ее телесная природа.

Поскольку единство личности есть единство множественности, личность является «всецело духовной и всецело телесной» (143). В своей простой телесности, т. е. в своей множественности, она есть данность, необходимость, а в своей духовности она преодолевает необходимость и является самоопределением, т. е. свободой. Относительность этих определений показывает, что личность содержит «нечто более высшее, чем свое единство, свободу и необходимость, а именно «лично себя» (4). Принцип личности как таковой неопределим (37), он есть усия, сущность по отношению к определенному первоначальному единству - отцу, к самораздельному единству - Сыну и к воссоединяющему себя единству - Св. Духу.

Принцип личности неопределим, поскольку определение возможно только тогда, когда имеется деление; оно лежит в основе определенного первичного единства личности, соотносительного с ее саморазделением и, далее, с ее самообъединением. Таким образом, в абсолюте неопределимое первоначальное единство есть троичность; на теологическом языке - это усия; определенное первоначальное единство есть отец, самораздельное единство - Сын, самовоссоединяющееся единство - Дух Святой, Святая Троица, единая в Трех Лицах (39).

Божественное триединство есть, строго говоря, единственное в своем роде личное бытие (85); оно раскрывает и определяет себя главным образом во второй ипостаси, Логосе, которое как саморазделение есть тело Св. Троицы (145).

В книге «О началах» Карсавин пишет, что сотворенное я есть 1) первоначальное единство, 2) его разделение на субъект и объект и 3) их воссоединение в сознании (99). Воссоединение, достигнутое через познание, не является полным; в нем соединения меньше, чем разделения. Мы знаем об этой неполноте, и поэтому нам кажется, что наше бытие и самосознание есть «нечто нереальное, нечто в роде сновидения» (103). Осознать эту иллюзорность бытия кого-либо - значит определить его с точки зрения более высокого бытия; тем самым подразумевается, что в дополнение к моему более низкому бытию я обладаю также более высоким бытием, а именно, я представляю собой то совершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке. Как только мы прекращаем сосредоточиваться на нашем более низком бытии, как только скоро мы опустошаемся, «осознавая свою ничтожность, мы видим Бога в нашем самосознании, и все наше самосознание, все наше познание в целом становится духовной молитвой, наслаждение которой возрастает в соответствии с нашим смирением» (108).

В этом высшем аспекте относительно самих себя мы все находимся во всем пространстве и во всем времени, а в низшем аспекте мы низводим себя к ограниченному моменту времени, появляющемуся и исчезающему, и к ограниченному положению в пространстве.

Теория, согласно которой мое я имеет аспект всепростран-ственного, предполагает, что частица моего тела, оставляя меня и становясь элементом тела другого существа, не оставляет меня совсем: «Запечатленное мною, оно есть мое собственное я и во всевременной и всепространственной реальности остается «мной» всегда и всюду, хотя оно также становится чем-то другим - миром как целым» (139).

В книге «О личности» Карсавин разработал свое учение о сотворенном я. Строго говоря, тварь не есть личность: она сотворена Богом из ничего, как свободный - т. е. самопорожденный из ничего - неопределимый субстрат и в себе совершенно не устанавливает чего-либо; при ассимиляции божественного «содержания» она впервые становится личностью. Поскольку тварь получает все свое содержание через участие в Логосе, цельность сотворенного мира есть теофания (85, 175). Грех и несовершенство твари означают, что личность недостаточно наделена благостью, что ассимиляция ею божественного содержания неполна. «Имея в Боге и в самом себе начало своего существования, тварь сразу начинает сосредоточиваться в самой себе, заменяя смирение гордостью», и желает невозможного - стать частью бытия, вместо того чтобы стремиться к полноте бытия; но «то, что невозможно для человека, возможно для Бога; Бог осуществляет абсурдное желание твари» и, уважая ее свободу, дал ей полубытие, полунебытие, как она и желала, неполную смерть и неполную жизнь, дурную бесконечность увядания (195 и сл.). Эта неполная жизнь есть следствие нашей лености и инерции, которые препятствуют нам ассимилировать полноту божественного бытия, ниспосланного нам Богом в своей жертвенной любви. Наше раскаяние может быть правильно выражено словами: «Я недостаточно желал» принять божественное бытие в себя. Эта греховная «слабость есть не особая сила. Карсавин говорит, что верить в это было бы манихейством; слабость есть просто нежелание ассимилировать Бога (35 и сл.). Грех как вина всегда сопровождается грехом как страданием, которое является и наказанием за вину и ее искуплением (30). Раскаяние кого-либо в своей вине не есть, строго говоря, самоосуждение: оно состоит в осуждении действием «Высшего начала», а не моего собственного я (23). И действительно; в самоосуждении кого-либо теофания противопоставляет одно другому, более великое - малому, того, что символизирует полноту Божества, - тому, что менее полно: «Мы осуждаем себя за неполное постижение Бога» (34 и сл.).

Карсавин рассматривает всякое зло как неполноту теофа-нии. Так, гордость есть попытка утверждать себя в своем собственном я; поскольку она существует - она теофания (49), потому что «обладание есть отражение обладания всего в Боге», но она страдает от неполноты; гордый человек - глупый вор (51), он хочет обладать всем, он жадный и алчный, но он совершенно не достигает владений в Боге, принадлежащих самому я, желающему поистине обладать всем, т. е. «желающему, чтобы все, в том числе и Бог, обладали дарами, которыми он обладает» (52).

Из этой концепции зла Карсавин делает вывод, что путь к совершенствованию - «не в борьбе с каким-либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и с Богом» (68). «Не судите», - учит господь (68); не отделяйтесь один от другого через осуждение, и «в преодолении слабости вы поймете, что нет никакого зла» (69). «Не противьтесь злу, ибо нет никакого зла», но «творите благо», узрите в том, что называется злом, «слабое мерцание добра, и раздувайте это небольшое пламя до тех пор, пока оно не зажжет весь мир» (69). Познавайте «только добро, ибо нет зла» (75). «Быть может, на вашу долю выпадет защита слабого путем насилия, спасение жизни путем убийства виновного» (70). «Я думаю, что Бог ниспосылает такое испытание только людям, у которых нет никакого понимания» (71), «Есть такие вещи, как справедливое убийство и справедливая война», - допускает Карсавин. Однако при решении этого вопроса в реальной жизни необходимо остерегаться голоса антихриста (72).

Несовершенство твари может быть таким, что оно будет иметь только зачаточное личное бытие (животные) или даже просто потенциальное личное бытие (вещи) («О личности», 127). Совершенство личности зависит от ее полной ассимиляции божественной природы, т. е. в ее достижении обожествления. Онтологическая последовательность в процессе. самопожертвования Бога ради твари и самопожертвование твари ради Бога состоит в следующем: «Сначала - только Бог; затем - умирающий Бог и рождающаяся тварь; далее - только тварь вместо Бога; потом - умирающая тварь и восходящий Бог; далее - снова только Бог. Но при всех «сначала», «затем» и «всех одновременно»: Бог есть также Богочеловек» (161).

Единство между Богом и человеком в божественной ипостаси оказывается возможным благодаря воплощению Логоса, состоящего в том, что он свободно становится несовершенным, стремясь не к несовершенству как таковому, а только к его экзистенциальному аспекту, иначе говоря, к несовершенству, как без вины страдание и смерть (224). Поскольку человечность Христа есть не внешняя для его личности, а «внутри ее», страдание и смерть Христа - божественная трагедия, несмотря на воскресение; и действительно, даже patripassionism (учение о том, что отец так же страдает, как и Сын) содержит в себе зерно истины (192).

Тварь, обожествленная через молитву» есть истинный Бог, но это еще не ведет к пантеистическому отождествлению Бога и мира: существует весьма значительная онтологическая разница между «не, вытекающим из есть, и после есть» и «есть появляющимся после не и вытекающим из не» (160).

У Карсавина есть интересная теория телесности, которую он определяет как множественность в саморазделяющейся личности, обусловленной определенностью я. Эта определенность необходимо «приводит в соотношении мое тело с другими телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаимное слияние. Мое тело содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а внешняя телесность содержит меня. Все, что я признаю, помню или даже воображаю, есть моя телесность, хотя не только моя, но и также внешняя для меня. Весь мир, оставаясь телесностью, внешней для меня, становится также моей телесностью» (128).

При помощи этой теории Карсавин, верный своему принципу единства противоположностей, преодолевает различие между феноменализмом и интуитивизмом (79 и сл.). Для него весь мир, внешний по отношению к индивидуальному телу несовершенной личности, есть до некоторой степени также его тело, но только «внешнее» (131 и сл.); он стремится использовать эту концепцию для объяснения таких вещей, как психометрия, воплощение в конкретной форме чувствительности и т. п. Он объясняет наличие ощущения в ампутированных членах тем, что части и частицы тела, отделенные от него, еще не теряют с ним всей связи (130). Следовательно, Карсавин утверждает, что вопрос о способе расположения тела для нас не безразличен. Материалист проклинает себя при обнаружении своего заблуждения, когда его тело подлежит сожжению и превращению в пепел в соответствии с последним словом техники мрачного крематория.

Различие между несовершенной и совершенной личностью состоит в том факте, что первая имеет как индивидуальное, так и внешнее тело, тогда как во второй все ее внешнее тело слито с ее индивидуальным телом (134).

«Философия истории» Карсавина - исключительно ценная работа. В ней Карсавин формулирует основные принципы исторического бытия и рассматривает вопрос о «месте и значении исторического в мире как в целом, так и по отношению к абсолютному бытию» (5). Он считает, что «высочайшая цель исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное всеединство как единый развивающийся субъект» (77). История, в узком смысле этого термина, изучает «развитие человечества как единого всепространственного и всевременного субъекта» (75).

Под «развитием» Карсавин понимает процесс, в котором некоторое «целое» (организм, психическая жизнь) постоянно изменяется, «постоянно становится качественно различным, тогда как становление происходит изнутри, из самого себя, а не через дополнения чем-то извне» (10).

Постоянство развития показывает, что развивающийся объект не состоит из отдельных частей, из атомов, а образует единый субъект, который не отличается от своего развития, но является реальным в нем и поэтому всевременным, всепространственным, всекачественным, всеобъемлющим (11). (Карсавин отвергает идею субстанции как принцип, отличающийся от процесса.)

Субъект подобного рода есть потенциально всеобъемлющая личность, даже любой качественный аспект которой является «стяженным всеединством». Развитие субъекта - это переход от одного из его аспектов к другому, обусловленный диалектической природой самого субъекта» а не воздействием извне.

Карсавин отвергает внешние отношения в сфере исторического бытия. С его точки зрения, всякий исторический индивидуум (личность, семья, нация и т. п.) является сам по себе всемирным целым в одном из своих единственных, неповторимых аспектов: таким образом, сфера исторического бытия состоит из субъектов, взаимно проникающих друг друга и, тем не менее, развивающихся свободно, поскольку в любом из них содержится все в зародышевой форме и между ними нет никаких внешних отношений. Это приведет к заключению, что они являются важными для методологии истории. Таким образом, Карсавин отвергает в историческом исследовании концепцию причинности, рассматривая ее как внешнее влияние. Если две нации или два народа воздействуют друг на друга в ходе своего развития, то это возможно только благодаря тому, что они составляют аспекты высшего субъекта, который их заключает в себе (культура, человечество, космос). Следовательно, то, что «чуждо» для нации, есть в некотором смысле «ее» собственное; так что развитие совершается непрерывно и диалектически из идеи нации я не появляется как мозаика из внешнего воздействия на нее (64).

Карсавин считает, что влияние природы на жизнь народа - не внешнее влияние: природа страны, как и все материальные элементы существования (например, одежда, размеры отдельных земельных участков и т. п.), оказывает влияние на исторический процесс не как таковая, не как взятая изолированно, но лишь поскольку она отражена в сознании и преобразована в социально-психический элемент (95-100). Это возможно потому, что природа, подобно человечеству, есть индивидуализация высшего субъекта - макрокосмоса; поистине она менее полна» чем человечество, но, тем не менее, через этот высший субъект она составляет часть интеллекта человека (347).

Для методологий истории имеет большое значение аргумент Карсавина о том, что «все новое в историческом процессе всегда возникает из небытия, иначе оно не было бы новым» (237). В силу этого аргумента Карсавин отвергает генетическое объяснение, которое сводит новое к перекомбинации старого, как это сделано, например, в попытке «вывести» христианство из «синтеза иудейской и эллинистической культуры» (180). Для Карсавина не является непримиримым конфликт между индивидуализирующим и генерализирующим методами в истории, поскольку для него универсальность означает индивидуализацию высшего субъекта во множественности низших субъектов, само универсальное есть некий конкретный индивидуум; оно «не абстрактно, не изолировано от своих конкретных выражений» (191).

Некоторые исторические объекты могут быть определенно размещены в иерархическом порядке один за другим; таковы, например, индивидуум, семья, нация, цивилизация (индийская, греческая, римская, европейская и т. п.), человечество, мир. Карсавин считает, что можно различать следующие периоды в эмпирическом развитии любой исторической индивидуальности: 1) потенциальное всеединство исторической личности - «переход от небытия к бытию»; 2) первоначально дифференцированное единство, т. е. деление на элементы, ослабление единства, но не заметное, поскольку «элементы легко переходят один в другой», взаимно заменяются и в этом смысле имеют характер «сверхорганических индивидуальностей»; 3) органическое единство, иначе говоря, период функционального ограничения и сравнительной стабильности индивидуальных черт; 4) вырождение органического единства в систематическое единство, а затем его разрушение через дезинтеграцию (211 и сл.).

Цель развития есть реализация космического всеединства твари как абсолютной индивидуальности. Мы уже видели, что в эмпирическом мире эта цель недостижима; она реализуется в сверхэмпирическом порядке, поскольку абсолют как абсолютная благость передает себя полностью миру» спасает мир через воплощение и делает его совершенным. Таким образом, весь исторический процесс является божественно человеческим. Совершенство - не хронологический конец развития; с точки зрения несовершенного субъекта, идеальное всегда находится перед ним и вечно реализуется «в бесконечном числе индивидуализации, но это ни в малейшей степени не препятствует идеальному быть также некоторой реальностью, более высокой, чем аспект становления, который оно содержит, или выше, чем эмпирический исторический процесс. Во всеединстве «в любой его точке совпадают становление и завершение, совершенствование и совершенство» (86 и сл.).

Таким образом, концепция развития Карсавина резко отличается от позитивистской концепции прогресса. Во всеединстве любой момент развития признается качественно равноценным любому другому и ни один не рассматривается просто как средство или стадия перехода к решающему концу; эмпирически моменты имеют различную ценность в соответствии со степенью, до которой всеединство раскрывается в них. История любого индивидуума содержит момент самого полного раскрытия всеединства, являющегося апогеем его развития. Критерий для определения момента этого апогея может быть найден путем исследования религиозного характера данного индивидуума, имея в виду его «специфическое отношение к абсолюту» (к истине, добродетели, красоте). Поскольку историческое развитие как целое есть божественный человеческий процесс, критерий его приближения к идеалу должен быть найден в личности, наиболее полно выражающей абсолют в эмпирической сфере, а именно в Иисусе. Вся история человечества - это «эмпирическое становление и гибель земной христианской Церкви» (214). Поэтому историческая наука должна быть религиозной и, более того, православной (175, 356).

Карсавин формулирует свою теорию об отношении церкви к государству в брошюре под названием «Церковь, личность и государство» . Церковь есть тело Христа, совершенство мира, спасенного Сыном Бога (3). Становясь церковью, мир свободно преобразует себя. Общность церкви есть не всеобщность, а соборность - совместность (5). «Един во всем и в согласии со всем», т. е. любящее, гармонизированное единство многих выражений истины (6). Церковь есть всеобъемлющая личность, содержащая гармонические личности местной и национальной церквей (7 и сл.).

Государство есть необходимая самоорганизация греховного мира. Если государство стремится к истинам и идеалам церкви, то оно является христианским государством (12). Поскольку человек и государство греховны, акты насилия, наказания, войны неизбежны, но они все же остаются грехом; их можно преодолеть через единение с Христом (13). Но отказываться от войны, рассчитывая на чудо, - значит искушать Бога и совершать серьезное преступление, подвергая опасности граждан и потомство (14). Толстовское абсолютное «непротивление злу насилием» доказывает непонимание несовершенства мира. Избегать применения насилия в борьбе против зла - значит поистине косвенно и лицемерно сопротивляться путем насилия, поскольку другой народ ведет войны и преследует преступников, а я предоставляю это делать все остальным, сам оставаясь в стороне. Только личность, страдающая от зла, имеет право не сопротивляться ему путем насилия, что есть не непротивление, но самопожертвование как наилучшее средство победы (28). Мир, стремящийся к совершенству, содержит внутренние противоречия, которые ведут к трагическим конфликтам (30).

Государство должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви, но эмпирически оно является христианским лишь в небольшой степени (67). Церковь благословляет не деятельность государства как таковую, которая отчасти даже имеет греховный характер, но благословляет только добродетельное в ней; так, например, церковь молится за христолюбивое воинство. В военное время церковь молится за торжество божественной справедливости, а не за эмпирическую победу над врагом. Так, например, молебны заступницы нашей Богоматери, столь любимые в России, связаны с чудом, которое привело к победе греков над русскими (19).

Карсавин говорит о нелепости современной идеи отделения церкви от государства: 1) государство, отделенное от церкви, пришло бы к религии человечества, или к самообожествлению, или к релятивизму; 2) такое отделение невозможно, поскольку государство имеет истинные, потенциально христианские идеалы. Необходимо установить границы деятельности церкви и государства. Задача церкви - настаивать на том, чтобы государства свободно совершенствовались ради царства небесного, осуждать зло, благословлять добро, но не принимать участия в политическом руководстве. Государство должно обеспечить церкви независимость в сфере ее собственной деятельности - теологической, воспитательной, моральной, миссионерской, литургической; церковь должна иметь право осуждать несправедливость, иметь право на собственность, но она не должна пользоваться экономической поддержкой государства или использовать государственную власть для преследования еретиков; государство должно защищать церковь против агрессивной пропаганды (23). Гармония между церковью и государством - это идеальные отношения между ними.

В своей брошюре «Восток, Запад и Русская идея» Карсавин рассматривает проблему особенности русского духа, Русский народ, говорит он, есть единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации (7). Русские люди станут великими в будущем, которое они должны построить. Они велики и в том, что они уже сделали, - в их государственной организации, духовной культуре, церкви, науке, искусстве (23).

Согласно Карсавину, существенная черта русских людей состоит в их религиозности, которая включает воинствующий атеизм (15). Чтобы раскрыть центральную идею русской религиозности, он сравнивает Восток, Запад и россию и проводит также различие между тремя путями понимания абсолюта или Бога в отношении к миру - теистическим, пантеистическим и христианским (18). Под «Востоком» он понимает нехристианские цивилизации ислама, буддизма, индуизма, таоизма, греческий и римский натурализм, а также народы на стадии варварства (17); Запад и Россия - цивилизованный христианский мир. Теизм означает для Карсавина учение о том, что Бог выходит за пределы мира и находится во внешнем к нему отношении (18). Карсавин называет пантеизмом тот взгляд, согласно которому Божество имманентно в мире: это, однако, не мир как таковой, который является божественным, но только «истинная сущность всего» (26 и сл.) в неопределенной потенциальности без индивидуальной дифференциации (учение таоизма, буддизма, брахманизма). Христианство есть учение об абсолютном триединстве как принципе всеединства, несводимого к недифференцированной потенциальности всех вещей, что имеет место в пантеизме (31).

Христианское учение считает, что относительное отлично от абсолюта и вместе с тем составляет с ним единство; все актуальное божественно - и в этом заключается теофания; тварь воспринимает Бога в самой себе (32). Подобного рода истолкование христианства, говорит Карсавин, иногда считается пантеизмом. Христианство утверждает абсолютную ценность личности в ее конкретной реализации; оно способствует дальнейшему развитию культуры и признает целью жизни всеобщее преображение и воскресение (35 и сл.),

Религия на Западе, которая включает в свое вероучение догму о filioque, т. е. учение о появлении Св. Духа как от Отца, так и от Сына, содержит искажение главной основы христианства. В самом деле, такое учение предполагает, что Св. Дух появляется «от того, в чем отец и Сын едины»; в этом случае существует особое единство Отца и Сына не в субстанции или личности, но в сверхличном. Отсюда следует, что Св. Дух ниже Отца и Сына, но это означает «Богохульство против Св. Духа». Но, помимо Св. Духа, тварь не может быть обожествлена; поэтому принижение Св. Духа ведет к принижению Христа в его человечности и к идее о том, что эмпирическое существование не может быть полностью обожествлено или стать абсолютом. Таким образом, ставится непреодолимая преграда между абсолютным и относительным; познание признается ограниченным (41). Если человек допускает слабость своего разума и воли, ему необходимы несомненная истина на земле и непобедимая земная церковь; отсюда возникает земная организация церкви в форме иерархической монархии с папой римским во главе, обладающим светской властью (46). Далее, это ведет к отрицанию небесной жизни, к сосредоточению на мирском благополучии, к процветанию техники, капитализма, империализма и, наконец, к релятивизму и саморазрушению (47 и сл.).

В восточном христианстве, т. е. в православии, которое не приняло никаких новых догматов после седьмого вселенского собора, нет никакого разрыва между абсолютным и относительным (54). Относительное может быть обожествлено полностью и превратиться в абсолютное; нет пределов для познания; познание есть не только мысль, но и «живая вера», единство мысли и деятельности; поэтому и не возникает проблемы, которая расколола Запад на католицизм и протестантство (55). Искупление - это не юридическое восстановление в правах, достигнутое принесением себя в жертву Христом. Раскаяние, с точки зрения православия, есть преобразование всей личности, а не эквивалентная компенсация за грех соответствующим количеством хорошей работы. Поэтому для православия невозможны индульгенции и учение о чистилище (56). Православие является космическим, и это выражено в православных иконах посредством символики цвета, символизма космической жизни.

Борьба против эмпиризма и рационализма и интерес к метафизическим проблемам - характерная черта русской мысли (57). Русская художественная литература является «по своему характеру героической». В русской внешней политике, начиная еще со времени Священного союза и по настоящее время, идеологический элемент выдвинут на первый план (58). Русский идеал - это взаимное проникновение церкви и государства (70). Но церковь представляет всеединство человечества как целое. Поскольку церковь разделена на западную и восточную, мы должны подождать воссоединения церквей, прежде чем приступить к выполнению нашей общей задачи (70 и сл.). Тем временем задача русской культуры - «актуализировать потенциал, сохранившийся с XVIII в.», воспринять потенции, актуализированные Западом («европеизация»), и завершить эти потенции на основе их собственных принципов. Воссоединение церквей есть не просто формальный акт, а соединение культур, которое уже незаметно совершается (73).

Недостатком русского православия является его пассивность и бездеятельность; многое из того, что в нем ценно, представляет собой лишь «тенденцию к развитию» (58). Русские «созерцают Абсолют сквозь дымку мечты» (59). «Уверенность в будущем обожествлении делает настоящее бесплодным». Идеал не достигается через «частичные реформы и изолированные усилия (62), и русские всегда хотят дей-створать во имя некоторого абсолюта или подняться на уровень абсолюта». Если русский сомневается в абсолютном идеале, он может впасть в полное безразличие ко всему или даже проявить грубость; он «способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту». В своем стремлении к бесконечному русский боится определений, как ограничений; отсюда происходит русский гений преобразования (79).

Система Карсавина представляет собой одну из форм пантеизма. Он рассматривает абсолют как всеобъемлющее единство. Подвергая критике концепцию всеединства в философии Владимира Соловьева и отца Сергия Булгакова, я указывал, что Бог есть сверхсистематический принцип творения всемирной системы как нечто онтологически ему внешнего. Бог не становится впоследствии ограниченным бытием, потому что отношение ограничения возможно только между однородными объектами. Карсавин говорит, что если Бог не есть всеединство» тогда может быть другой, третий… десятый Бог кроме него. Это возражение неубедительно. Мы по необходимости приходим к концепции Бога как сверхсистематического принципа, обусловливающего существование всемирной системы с ее актуальным и возможным содержанием. Всемирная система вместе с сверхсистематическим принципом, Богом, содержит все, что Карсавин включает в свою концепцию всеединства.

Подобно тому как всеединство Бога уникально, он как сверхсистематический принцип является уникальным вместе со вселенной как своей основой. Когда Карсавин говорит, что наряду с таким Богом мог бы существовать второй, третий… десятый Бог, я спрашиваю его, где он найдет вторую, третью… десятую вселенную, которые вынудят нас признать существование и второго, и третьего… и десятого Бога. Никто не может указать на такие вселенные; поэтому признание многих богов есть произвольный полет фантазии.

Карсавин отличает свою систему от пантеизма указанием на свою теорию сотворения бытия; но он сам разъясняет, что Бог творит положительное нечто, обладающее своей собственной природой. Сотворенная сущность есть, по его мнению, ничто, которому отдает себя абсолют, и поскольку это ничто получает божественное содержание, оно становится «сотворенным нечто», «вторым субъектом». Это совершенно неудовлетворительная попытка избежать пантеизма; ничто - не пустой сосуд, который может быть наполнен чем-либо или, еще менее того, проявлять гордость, которая препятствует ему воспринять полноту божественной жизни. Это объясняет то, почему в своей системе, как об этом говорит и сам Карсавин, тварь не является, строго говоря, личностью; она получает все свое содержание из божественного всеединства и не творит чего-либо сама, так что весь сотворенный мир, по Карсавину, есть теофания (85, 175). Концепция теофании может быть также обнаружена в теистической системе, но там она означает проявление Бога в его деяниях, а именно в его сотворенных сущностях, онтологически отличных от него, бытие которых, тем не менее, свидетельствует о том, что Бог существует как их творец. Для Карсавина слово «теофания» означает нечто другое, а именно проявление Бога в твари в том смысле, что все положительное содержание твари есть содержание божественного бытия; тварь, поскольку она есть нечто, онтологически тождественное с Богом, также, во всяком случае, является частью божественного бытия.

Критикуя учение отца Сергия Булгакова, я указывал, что пантеизм логически несостоятелен. В системе Карсавина его логическая несостоятельность становится особенно ясной, поскольку он абсолютно все реальное относит к Богу, принимая тварь просто за ничто. Подобно всем формам пантеизма, система Карсавина не в состоянии объяснить свободу сотворенных сущностей в смысле их независимости от Бога и даже их гордое противопоставление ему. Под свободой Карсавин понимает просто самоосновывающееся или обусловленное самим собой бытие. Система Карсавина также не может дать удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении зла и его характера. Чтобы быть последовательным» Карсавин ограничивается пониманием зла и несовершенства твари как просто неполноты добра. Такое истолкование резко противоположно реальной природе зла, содержание которого, как, например, личная ненависть, часто совершенно невозможно свести к недостаточной любви. Неудивительно поэтому, что Карсавин отрицает существование дьявола; если бы он не отрицал его, то должен был бы признать, что Бог реализует теофанию, состоящую в ненависти Бога к Самому Себе.

Карсавин - персоналист. Он рассматривает любую сущность либо как потенциально личную, либо как эмбрионально личную (животные), либо как актуально личную. Он считает, что культурные единицы нации и человечество - гармонические личности. Любая из этих личностей, однако, является одним и тем же всеединством, хотя и «ограниченным» в любом из них различным образом. Поэтому у него нет концепции истинной вечной индивидуальной уникальности как абсолютной ценности: все развитие состоит в том, что сотворенная сущность, существующая наряду с Богом, становится Богом, и в конце развития существует «снова лишь один Бог». Карсавин отвергает концепцию субъекта как индивидуальную субстанцию, т. е. как сверхпространственный, сверхвременной и, следовательно, вечный деятель. И это не удивительно, ибо такая концепция вступила бы в противоречие с его пантеистическим монизмом. Он хочет сверхпространственное и сверхвременное подменить всепространственным и всевременным; это означает, что для него мир всецело состоит из событий, т. е. из временных и пространственно-временных процессов, хотя сущность, достигшая высшей стадии бытия, реализует эти процессы во всякое время и во всяком пространстве. Нетрудно показать, что концепция бытия во всяком пространстве и во всяком времени не может объяснить некоторых аспектов мира, которые становятся доступными пониманию с точки зрения, что я, иначе говоря, субстанциальный деятель, является сверхпространственным и сверхвременным. Любое событие длится во времени, если даже оно совершается только в одну секунду, и занимает пространство, если даже оно имеет только один миллиметр и состоит из бесконечного числа сегментов, которые являются внешними друг другу. Может быть только одно целое, при условии, что оно сотворено сверхвременным и сверхпространственным деятелем, который его объединяет. Даже восприятие такого временного процесса как мелодии как чего-то, происходящего во времени, требует» чтобы оно было бы понято сразу в качестве единого целого, - и это возможно только потому, что воспринимающий субъект является вневременным.

Эти возражения против некоторых основных положений философии Карсавина не должны быть препятствием для признания значительной ценности целого ряда его учений, таких, например, как его концепция истории, гармонической личности, о божественном человеческом процессе и независимом развитии всякой сущности, о внешнем и индивидуальном теле и т. п.